Subject: Per coloro che pensano di credere.
Date: Sat, 7 Jun 2008 17:52:51 +0200
From: "Raffaele Benzi" <raffaelebenzi@alice.it>
Organization: TIN.IT (http://www.tin.it)
Newsgroups: it.cultura.religioni

 Ogni tanto, nei momenti di miglior umore, io spero che coloro che pensano
di credere in una religione qualsiasi, indifferentemente dalla religione
stessa, abbiano la capacita' di discerner etra il credere ed il sapere.

Poi leggo gli interventi , disperatamente stupidi ed ottusi della
maggioranzadei partecipanti ( gli altri li ho simbolicamente eliminati ,
quindi  non possono irritarmi con la loro perseverante ottusita'...) e mi
viene voglia di capire da dove , da qaule abisso di insondabile stupidita',
emergono certe affermazioni, determinate certezze, certe stranissime
convinzioni.

Allora, paragono cio' che leggo a cio' che so', e mi viene il voltastomaco.

Quei fessi che confondono religioni e miti ancestrali, mi procurano una
sorta di irritazione gastrica, tendente alla flatulenza, ma talvolta, mi
viene voglia di spiegare loro come stanno le cose...

Allora leggetevi questo, invece di guardare la televisione , questa sera, e
cercate di capire quello che leggete, dopo professatevi credenti....Che poi
ne discutiamo.

Morfologia e funzione dei miti

  I miti cosmogonici ed i miti esemplari
In principio, dicono i Polinesiani, c'erano soltanto le acque primordiali
immerse nelle tenebre cosmiche. «Dall'immensità dello spazio», dove stava,
Io, il dio supremo, manifestò il desiderio di uscire dalla sua quiete.
Immediatamente apparve la luce. Quindi egli disse: «Che le Acque si
separino, che si formino i Cieli, che la Terra divenga! »
 Fu così, grazie alle parole cosmogoniche di Io, che il mondo giunse
all'esistenza. Rievocando questi «ancient and original sayings... the
ancient and original cosmological wisdom (wananga), which caused growth from
the void... ecc.», un Polinesiano dei nostri tempi, Hare Hongi, aggiunge con
eloquente goffaggine: «Ora, amici miei, vi sono tre importantissime
applicazioni di queste antiche formule, quali si ritrovano nei nostri riti
sacri. La prima agisce nel rito della fecondazione di una matrice sterile;
la seconda nell'illuminazione del corpo e dello spirito; la terza e ultima
si riferisce al solenne argomento della morte, della guerra, del battesimo,
dei racconti genealogici e ad altre materie altrettanto importanti, che
riguardano particolarmente i sacerdoti.
«Le parole mediante le quali lo modellò l'Universo - cioè con cui l'Universo
fu partorito e indotto a generare un mondo di luce - queste medesime parole
sono adoperate nel rito di fecondazione di una matrice sterile. Le parole
con cui Io fece splendere la luce nelle tenebre si adoperano nei riti
destinati a rallegrare un  cuore cupo e afflitto, l'impotenza e la senilità;
a spandere luce su cose e luoghi nascosti; a ispirare quelli che compongono
canzoni; e anche nei rovesci della guerra, come pure in molte altre
circostanze che spingono l'uomo alla disperazione. Per tutti i casi simili,
questo rito, destinato a diffondere la luce e la gioia, riproduce le parole
di cui lo si servi per vincere e dissipare le tenebre. Al terzo posto, viene
il rito preparatorio che si riferisce alle formazioni successive avvenute
nell'interno dell'universo e alla storia genealogica dell'uomo stesso».
Il mito cosmogonico serve quindi ai Polinesiani da modello archetipale per
tutte le «creazioni», su qualsiasi piano si svolgano. La funzione
fondamentale del mito è quella di stabilire i modelli esemplari di tutti i
riti e di tutte le azioni umane significative. Del resto innumerevoli
etnologi l'hanno constatato. «Presso i Marind-anim (Nuova Guinea olandese) -
scrive P. Wirz - il mito è anche il fondamento di tutte le grandi feste,
nelle quali compaiono attori con la maschera che rappresentano i Dema; il
mito è anche la base dei culti segreti». Abbiamo visto  che, all'infuori
degli atti strettamente religiosi, il mito serve da modello ad altre azioni
umane significative: per esempio alla navigazione e alla pesca. Il lato
interessante del mito cosmogoníco polinesiano è appunto la sua applicazione
multipla a circostanze che, almeno in apparenza, non interessano in modo
immediato la « vita religiosa » in sé: l'atto della procreazione, consolare
i disperati, i vecchi e gli ammalati, ispirare i bardi e i guerrieri ecc. La
cosmogonia dunque offre il modello ogni volta che si deve fare qualche cosa,
spesso qualche cosa di «animato», di «vivo» (nell'ordine biologico,
psicologico o spirituale), come si è visto nei casi citati, ma anche quando
si deve fare una cosa apparentemente «inanimata»: una casa, una barca, uno
Stato ecc.: teniamo presente il modello cosmogonico nella costruzione di
case, palazzi, città . Questi modelli miticí non si trovano soltanto nelle
tradizioni « primitive »: la Brhadaranyka Upanisad, trattato metafisíco
indiano, ci ha trasmesso il rituale della procreazione di un figlio maschio.
Qui assistiamo alla trasfigurazione ierogamica dell'atto generativo; la
coppia umana è identificata con la coppia cosmica; il marito dice: «Io sono
il Cielo, tu sei la Terra». La concezione diventa una costruzione di
proporzioni cosmíche e mobilita un intero gruppo di dèi.
 « Che Visnu prepari la matrice; che Tvastar modelli le forme; che Prajàpati
versi; che Dhátar deponga in te il germe». La ierogamia Cíelo-Terra o
Sole-Luna è spesso concepita in termini così precisi come «ut maritus supra
feminam in coitíone iacet, sic coelum supra terram».
 Sarebbe un errore vedere in questa concezione della ierogamia un attributo
esclusivo della "mentalità primitiva": lo stesso antropomorfismo si ritrova
perfino nel più elaborato simbolismo alchemico circa l'unione del Sole e
della Luna,' e in altri casi di coniunctio fra principi cosmologici o
spirítuali. In breve, la ierogamia conserva la sua struttura cosmologica
indipendentemente dagli svariati contesti in cui è collocata, e per
antropomorfizzate che siano le formule che la esprimono. Anche se non si
riferisce a una ierogamia, il mito cosmogonico, oltre alla sua importante
funzione di modello e di giustificazione di tutte le azioni umane, è anche
l'archetipo di un complesso di miti e di azioni rituali.
Ogni idea di « rinnovamento », di «ricominciamento», di «restaurazione», per
quanto si suppongano diversi i piani su cui si manifesta, è riducibile alla
nozione di «nascita», e questa, a sua volta, alla nozione di « creazione
cosmica». Abbiamo già trovato tali assimilazioni studiando i rituali e il
simbolismo della ricomparsa della vegetazione; ogni ritorno della primavera
riattualizza la cosmogonia; ogni segno della risurrezione della vegetazione
equivale a manifestazione plenaria dell'Universo e per questo, come abbiamo
visto  il segno - un ramo, un fiore, un animale - è portato in processione
di casa in casa e mostrato a tutti: come prova che «è venuta la primavera»,
non necessariamente la primavera «naturale », fenomeno cosmico, ma la
risurrezione della vita. Le scene rituali in occasione dell'Anno Nuovo o
dell'arrivo della primavera (duello fra Primavera e Inverno, espulsione
della Morte, esecuzione dell'Inverno o della Morte ecc.;) sono altrettante
versioni frammentarie e «specialízzate» di un mito unico, sorto dal mito
cosmogonico. Ogni anno il mondo viene rifatto. Avviene, ad esempio in
Mesopotamia, che la cosmogonia sia ripetuta in modo esplicito (recitazione
del «Poema della Creazione »). Ma anche quando non è detto che si tratti di
imitare la Creazione, le vestigia della cosmogonia traspaiono (estinzione e
riaccensione dei fuochi, visite ai morti, combattimenti fra due campi
avversi, iniziazíoni, nozze, orgia ecc.). Indubbiamente tutti questi rituali
dell'Anno Nuovo o della Primavera non sono espressamente legati a un «
mito »; talvolta sono integrati in miti laterali, nei quali l'accento non
cade sulla funzione cosmogonica. Tuttavia, presi nel loro insieme, tutti gli
atti sacri e tutti i «segni » attualizzati in occasione dell'Anno Nuovo o
dell'inizio della Primavera - siano di essenza simbolica o rituale, mitica o
leggendaria - rivelano una struttura comune: manifestano, con diseguale
rilievo, il dramma della Creazione. In questo senso tutti partecipano al
mito cosmogonico, quantunque in vari casi sì tratti non di « miti »
propriamente detti, ma di rituali o di «segni».
 Così il «segno» che annuncia la primavera si può considerare un mito
críptico o concentrato, in quanto l'ostensione del «segno » equivale a
proclamare la creazione. Come il mito propriamente detto riferisce
verbalmente un avvenimento esemplare (in questo caso la cosmogonia), così il
«segno» (in questo caso il ramo verde o l'animale) evoca l'avvenimento con
la semplice ostensione. Citeremo fra breve esempi che lumeggeranno più
nettamente le relazioni fra mito propriamente detto e queste altre categorie
di fatti magico-religíosi che si possono chiamare miti «criptici» o
«concentrati».

  L'uovo cosmico
Un mito cosmogonico dell'Arcipelago della Società mostra Ta'aroa,
«l'antenato di tutti gli dèí», creatore dell'Universo, che sta «nel suo
guscio in mezzo alle tenebre, dall'eternità. Il suo guscio era simile a un
uovo rotolante nello spazio illimitato ». Il Motivo dell'uovo cosmogonico,
attestato in Polinesia è comune all'India antica,' all'Indonesia, all'Iran,
alla Grecia," alla Fenícia, alla Lettonia, all'Estonia, alla Finlandia,  ai
Pangwe dell'Africa occidentale, all'America centrale e alla Costa
occidentale dell'America del Sud." Il centro di diffusione di questo mito
deve probabilmente ricercarsi nell'India o in Indonesia. Hanno per noi
particolare importanza i paralleli miticí o rituali dell'uovo cosmogonico;
in Oceania, ad esempio, si crede che l'uomo sia nato da un uovo;" in altri
termini, qui la cosmogonia è il modello dell'antropogonia, la creazione
dell'uomo imita e ripete quella del Cosmo. D'altra parte, in moltissimi
luoghi, l'uovo sta insieme ai simboli e agli emblemi del rinnovamento della
natura e della vegetazione; i cosiddetti alberi dell'Anno Nuovo, il
«Maggio», l'albero della festa di San Giovanni ecc., sono guarniti con uova
e con gusci d'uovo.
 Ora sappiamo che tutti questi emblemi della vegetazione e dell'Anno Nuovo
riassumono in qualche modo il mito della creazione periodica. Unito
all'«Albero», simbolo della Natura e dell'instancabile Rinnovamento, l'uovo
conferma tutti questi prestigi cosmogonici. Onde la parte notevole che
rappresenta, in Oriente, nelle scene dell'Anno Nuovo. In Persia, ad esempio,
uova colorate sono il regalo specifico del Capodanno, che ha conservato fino
a oggi il nome di «Festa delle Uova Rosse».` E le uova rosse distribuite per
Pasqua nei paesi balcanici si riferiscono probabilmente a un sistema rituale
che ha lo scopo di commemorare l'inizio della primavera. In tutti i casi
precedenti e in quelli che vedremo, la virtù rituale dell'uovo non si spiega
con una valorizzazione empirico-razionalistica dell'uovo come germe; si
giustifica invece col simbolo che l'uovo incarna, riferibíle non tanto alla
nascita come alla rinascita, ripetuta secondo il modello cosmogonico. Se
fosse diversamente, non si capirebbe la parte importante che hanno le uova
nella celebrazione dell'Anno Nuovo e delle feste dei Morti. Sono note le
relazioni fra culto dei morti e inizio dell'anno; a Capodanno, quando il
mondo è ricreato, i morti si sentono attratti verso i vivi, e fino a un
certo punto possono sperare di tornare in vita. Si prenda uno qualsiasi di
tali complessi mitico- rituali, la sua idea fondamentale non è la «nascita»,
è invece la ripetizione della nascita esemplare del Cosmo, l'imitazione
della cosmogonia. Nella festa indù della vegetazione, Holi, che è insieme
festa dei morti, usa in certe regioni accendere fuochi e gettarvi due
figurine umane, maschio e femmina, che rappresentano Kámadeva e Rati;
insieme alla prima figurína, si gettano nel fuoco un pollo vivo e un uovo."
In questa forma, la festa simboleggia la morte e la risurrezione di Kámadeva
e di Rati: l'uovo conferma e promuove la risurrezione che, ripetiamo, non è
nascita, ma «ritorno», «ripetizione».
Un simbolismo di questo genere compare già in certe società preistoriche e
protostoriche. In Russia e in Svezia, si sono trovate uova di creta in molti
sepolcri? Nel rituale osirico, la modellazione di un uovo con svariati
ingredienti (polvere di diamante, farina di fichi, aromi ecc.) ha una
funzione su cui siamo ancora scarsamente documentati." Le statue di Dioniso
trovate nelle tombe beote hanno tutte un uovo in mano, segno del ritorno
alla vita. Questo spiega il divieto orfico di mangiare uova,` dato che
l'orfismo ricerca anzitutto l'uscita dal ciclo delle infinite
reincarnazioni, in altre parole l'abolizione del ritorno periodico
all'esistenza.
Ricorderemo, per finire, qualche altro uso rituale dell'uovo.
 Anzitutto la parte che ha nei rituali agricoli, durata fino a oggi. Per
assicurare la crescita del grano, il contadino finlandese deve conservare un
uovo in tasca finché dura la semina, oppure deve posare un uovo nel  solco
Gli Estoni mangiano uova nel periodo  dell'aratura «per ottenere potenza», e
gli Svedesi gettano uova nei campi arati. Seminando il lino, i Tedeschi vi
aggiungono talvolta uova, o posano un uovo nel campo, o mangiano uova al
tempo della semina. Sempre in Germania, si nota l'usanza di sotterrare nei
campi arati non ancora seminati delle uova di Pasqua benedette in chiesa." I
Ceremissi e i Votyak gettano per aria uova prima di metter mano alla semina,
oppure sotterrano un uovo nel campo arato, come offerta alla Terra-Madre."
L'uovo è contemporaneamente un'offerta alla divinità ctonia e un'offerta
comune nel culto dei morti Ma quale che sia il complesso rituale a cui si
unisce, l'uovo non perde mai il suo senso principale: assicurare la
ripetizione dell'atto della creazione che diede origine, in illo tempore,
alle forme viventi.
Quando si coglie una pianta, si posa un uovo al  suo posto per garantire che
spunti in compenso un'erba simile. In ciascuno di questi esempi, l'uovo
garantisce la possibilità di ripetere l'atto primordiale, cioè la Creazione.
Possiamo dunque parlare, in un certo senso, di varianti rituali del mito
cosmogonico. Poiché bisogna abituarsi a dissociare la nozione di mito da
quella di « parola », di « favola » (cfr. il senso omerico di mythos, «
parola », «discorso»), e avvicinarla invece alle nozioni di «azione sacra»,
di « gesto significativo », di « avvenimento primordiale ». E' mitico non
soltanto tutto quel che si racconta circa eventi svolti e personaggi vissuti
in illo tempore, ma anche tutto quel che si trova in relazione diretta o
indiretta con tali eventi e con personaggi primordiali (tenendo conto,
naturalmente, delle precisazioni e dei correttivi addotti nelle varie parti
di questo capitolo). In quanto solidale con le scene dell'Anno Nuovo e con
la rinascita della Primavera, l'uovo rappresenta un'epifania della creazione
e - nel quadro non dell'esperienza empirico-razionalistica, ma
dell'esperienza ierofanica - rappresenta un riassunto della cosmogonia.
 Da un certo punto di vista, ogni mito è « cosmogonico », perché ogni mito
enuncia la comparsa di una nuova « situazione » cosmica o di un avvenimento
primordiale, che diventano così, per il semplice fatto di manifestarsi,
paradigmi per tutto il corso del tempo futuro. Ma sarà prudente non
rinchiudersi nelle formule e non ridurre tutti i tipi di miti a un prototipo
unico, come avvenne qualche generazione fa, quando eruditi di valore
riconducevano tutta la mitologia a epifanie del Sole o della Luna. Secondo
noi, studiare la struttura dei miti e la loro funzione nell'esperienza
spirituale dell'umanità arcaica è più istruttivo che classificarli e
ricercare le loro possibili «origini».

Che cosa rivelano i miti

Il mito, quale che sia la sua natura, è sempre un precedente e un esempio,
non soltanto rispetto alle azioni (« sacre » o « profane ») dell'uomo, ma
anche rispetto alla propria condizione; meglio: il mito è un precedente per
i modi del reale in generale. «Dobbiamo fare quel che gli dèi hanno fatto in
principio»;` «così fecero gli dèi, così fanno gli uomini».
 Affermazioni di questo genere traducono esattamente la condotta dell'uomo
arcaico, ma non si può dire che esauriscano il contenuto e la funzione dei
miti: infatti tutta una serie di miti, mentre riferisce che cosa hanno fatto
in illo tempore gli dèi o gli esseri mitici, rivela una struttura del reale
inaccessibile all'apprendimento empirico-razionalistico.
 Citiamo, fra gli altri, i miti che si potrebbero chiamare, brevemente, miti
della polarità (della bi-unità) e della reintegrazione, ai quali abbiamo
dedicato uno studio particolare. Un gruppo importante di tradizioni mitiche
parla di «fraternità» fra dèi e demoni (ad esempio, i deva e gli asura), di
« amicizia » o di « consanguineità » fra eroi e i loro avversari (tipo Indra
e Namuci), fra santi e diavolesse (tipo san Sisinio e sua sorella la demonia
Uerzelia) ecc. Il mito che dà un «padre » comune a due personaggi
rappresentanti i principi polari sopravvive perfino nelle tradizioni
religiose, che pongono l'accento sul dualismo, come avviene nella teologia
iranica. Il zervanismo considera Ormuzd e Ahriman come fratelli, nati
ambedue da Zervan, e tracce di un concetto simile si possono rilevare
perfino nell'Avesta." Lo stesso mito è passato anche nelle tradizioni
popolari: molte credenze e proverbi rumeni affermano che Dio e Satana erano
fratelli."
Un'altra categoria di miti e di leggende illustra non solo la filiazione
comune di antagonisti, ma anche la loro paradossale convertibilità.
 Il Sole, prototipo degli dèi, riceve talvolta il nome di « Serpente »   e
Agni, il dio del fuoco, è contemporaneamente un « sacerdote Asura » cioè,
essenzialmente, un « demone »; talvolta è descritto" come «senza piedi né
testa, che nasconde le sue due teste », precisamente come un serpente
attorcigliato. L'Aitareya Brahmana   afferma che Ahi Budhnyia è in modo
invisibile (paroksena) quel che Agni è in modo visibile (pratyaksa); in
altri termini, il Serpente altro non è che una virtualità del Fuoco, mentre
le Tenebre sono la Luce allo stato latente.
 Nella Vajasaneyi Samhita , Ahi Budhnyia è identificato col Sole.
 Il soma, bevanda che conferisce l'immortalità, è «divina», «solare», per
eccellenza, il che non toglie che si legga nel Rgveda (IX, 86, 44) che Soma
«come Agni, esce dalla sua vecchia pelle», espressione che conferisce alla
ambrosia una modalità ofidica. Varuna, dio celeste e archetipo del « Sovrano
Universale » è contemporaneamente il dio dell'Oceano, sede dei serpenti,
come dice il Mahabharata  ; è «il re dei serpenti» (nagaraja) , l 'Atharva
Veda (XII, 3, 57) lo chiama perfino «vipera».
Nella prospettiva dell'esperienza logica, tutti questi attributi ofidici non
dovrebbero adattarsi a una divinità uranica come Varuna. Ma il mito scopre
una regione ontologica inaccessibile all'esperienza logica superficiale. Il
mito di Varuna rivela la bi-unità divina, la coincidenza dei contrari, la
totalizzazione degli attributi in seno alla divinità. Il mito esprime
plasticamente e drammaticamente quel che la metafisica e la teologia
definiscono dialetticamente. Eraclito sa che «Dio è il giorno e la notte,
l'inverno e l'estate, la guerra e la pace, la sazietà e la fame; tutti gli
opposti sono in lui » (framm. 64). Una formulazione analoga ci offre il
testo indiano che insegna che la Dea «è Sri ("Splendore") nella casa di chi
fa il bene, ma è Alaksmí (il contrario di Lakasmì, dea della fortuna e della
prosperità) nella casa dei cattivi Questo testo, a sua volta, dichiara
soltanto, a modo suo, il fatto che le Grandi Dee indiane (Kàlí ecc.) come le
Grandi Dee in generale, cumulano tanto gli attributi della mitezza che
quelli del terrore. Sono insieme dee della fecondità e della distruzione,
della nascita e della morte (spesso sono anche dee della guerra). Kálì, ad
esempio, è chiamata «la soave e benevola », nondimeno la sua mitologia e la
sua iconografia sono terrificanti (Kál-l è coperta di sangue, porta una
collana di crani umani, tiene un calice fatto con un cranio ecc.) e il suo
culto è il più cruento dell'Asia. In India, accanto a una «forma mite», ogni
divinità ha una «forma terribile» (krodhamúrti). Sotto questo punto di
vista, Shiva puo' considerarsi l'archetipo di una numerosa serie di dèi e di
dee, in quanto crea e distrugge ritmicamente universo intero.

Coincidentia oppositorum- modello mitico

Tutti questi miti offrono una duplice rivelazione: 1) manifestano, da una
parte, la polarità di due personalità diverse, uscite da un solo e unico
principio e destinate, in parecchie versioni, a riconcifiarsí in un illud
tempus escatologico; 2) dall'altra, la coincidentia oppositorum nella
struttura profonda della divinità, che si dimostra successivamente o
contemporaneamente benevola e terribile, creatrice e distruttrice, solare e
ofidica (= manifesta e virtuale) ecc. In questo senso è giusto dire che il
mito rivela, più profondamente di quanto potrebbe rivelarlo la stessa
esperienza razionalistica, la struttura stessa della divinità, che si pone
al disopra degli attributi e riunisce tutti gli opposti. Che una simile
esperienza mitica non sia aberrante, ce lo dimostra il fatto che essa si
integra pressoché universalmente nell'esperienza religiosa dell'umanità,
anche in una tradizione rigorosa come quella giudeo-cristiana. jahvè è
insieme buono e collerico; il dio dei mistici e dei teologi cristiani è
tenfficante e mite, e da questa coincidentia oppositorum sono partite le più
audaci speculazioni di uno Pseudo Dionigi, di Meister Eckhardt o di Nícola
da Cusa.
La coincidentia oppositorum è uno dei modi più arcaici con cui si espresse
il paradosso della realtà divina. Torneremo su questa formula a proposito
delle « forme » divine, cioè della struttura sul genetis che rivela
qualsiasi « personalità » divina, tenendo ben presente che la personalità
divina non potrebbe in nessun caso considerarsi semplice proiezione della
personalità umana. Tuttavia, benché tale concezione nella quale tutti gli
opposti coincidono (o meglio sono trascesi) sia appunto una definizione
minima della divinità e dimostri fino a che punto la divinità sia
«assolutamente cosa diversa» dall'uomo, la coincidentia oppositorum è
diventata nondimeno il modello esemplare di certe categorie d'uomini
religiosi, o di certe modalità dell'esperienza religiosa. La coincidentia
oppositorum o la trascendenza di tutti gli attributi, sono realizzabili per
l'uomo in ogni sorta di modi. Così l'orgia la presenta al livello più
elementare della vita religiosa: non simboleggia forse la regressione
nell'amorfo e nell'indistinto, riacquistando uno stato nel quale tutti gli
attributi si aboliscono e gli opposti coincidono? Ma ecco, d'altra parte,
che lo stesso insegnamento si decifra nell'ideale stesso del saggio e
dell'asceta orientale; egli, con le sue tecniche e i suoi metodi
contemplativi, mira a trascendere radicalmente tutte le qualità, quale che
sia la loro natura. L'asceta, il saggio, il «mistico» indiano o cinese si
sforza di sopprimere dalla sua esperienza e dalla sua coscienza gli «
estremi » d'ogni specie, di raggiungere cioè uno stato di neutralità e di
indifferenza perfette, di rendersi impermeabile al piacere e al dolore ecc.,
di diventare automa.
 Questo superamento degli estremi mediante l'ascesi e la contemplazione
termina anch'esso nella «coincidenza degli opposti»; la coscienza di un tal
uomo non conosce più conflitti, e le coppie di contrari - piacere e dolore,
desiderio e repulsione, freddo e caldo, piacevole e sgradevole ecc. - sono
scomparse dalla sua esperienza; contemporaneamente una «totalizzazione»
avviene in lui, corrispondente alla «totalizzazione» degli estremi in seno
alla divinità. D'altronde, come abbiamo già visto ( nella prospettiva
orientale, la perfezione non è concepibile senza un'effettiva totalizzazione
dei contrari. Il neofita comincia tentando di « cosmicizzare » tutta la sua
esperienza, assimilandola ai ritmi che dominano l'Universo (Sole e Luna),
ma, una volta ottenuta questa «cosmicizzazione », volge tutto il suo sforzo
a unificare il « Sole » e la « Luna », cioè ad assumere il Cosmo tutto
intero; rifà in sé e per proprio conto l'unità primordiale precedente la
Creazione; unità che non significa il caos della precreazione, ma l'essere
indifferenziato nel quale tutte le forme sono riassorbite.

Il mito dell'androginia divina

Un ulteriore esempio illustrerà ancor più chiaramente lo sforzo fatto
dall'uomo religioso per imitare l'archetipo divino rivelato dai miti. Poiché
tutti gli attributi coesistono nella divinità, è da supporre che coincidano
in essa, sotto forma più o meno manifesta, anche i due sessi. L'androginia
divina altro non è che una formula arcaica della bi-unità divina; il
pensiero mitico e religioso, ancor prima di esprimere il concetto della
biunità divina in termini metafisici (esse-non esse) o teologici
(manifestato-non manifestato), cominciò con l'esprimerla in termini
biologici (bisessualità). Abbiamo già potuto constatare più volte che
l'ontologia arcaica si esprime in termini biologici. Ma non dobbiamo
lasciarci ingannare dall'aspetto esteriore di questi linguaggi, prendendo la
terminologia mitica nel senso concreto, profano («Moderno») delle parole. La
Donna, in un testo mitico o rituale, non è mai una « donna »: rimanda al
principio cosmologico che incorpora. Perciò l'androginia divina, che si
trova in tanti miti e credenze, ha un valore teorico, metafisico. La vera
intenzione della formula è quella di esprimere - in termini biologici - la
coesistenza dei contrari, dei principi cosmologici (cioè maschio e femmina)
in seno alla divinità.
Non è qui il caso di riprendere un problema già trattato nel Mito
reintegrativo. Limitiamoci a ricordare che le divinità della fertilità
cosmica sono in massima parte androgine, oppure sono femmine un anno e
maschi l'anno dopo (cfr. ad esempio lo « Spirito della Foresta » degli
Estoni). La maggioranza degli dèi della vegetazione (tipo Atti, Adone,
Dioniso) e delle Grandi Madri (tipo Cíbele) sono bisessuati.
 In una religione arcaica come l'australiana, il dio primordiale è
androgino, e tale è anche nelle religioni più evolute, per esempio in India
(talvolta perfino Dyaus; Purusa, il macrantropo cosmico del Rgveda, X, go
ecc.).
 La più importante coppia divina del pantheon indiano, Shiva- kali è
talvolta rappresentata in forma di un essere unico (ardbanarísvara). E
Nconografia tantrica è piena di immagini che ci mostrano il dio Shiva
strettamente abbracciato con sakti la propria «potenza», rappresentata come
divinità femminile (Kali). D'altronde, tutta la mistica erotica indiana ha
come fine specifico la perfezione dell'uomo mediante la sua identificazione
con una «coppia divina », cioè attraverso l'androginia.
La bisessualità divina è fenomeno molto diffuso nelle religioni" e - questo
tratto merita di essere rilevato - sono androgine perfino le divinità
maschili e femminili per eccellenza. Quale che sia la forma in cui si
manifesta, la divinità è la realtà ultima, la potenza assoluta, e questa
realtà, questo potere, rifiutano di lasciarsi limitare da qualsiasi specie
di attributi e di qualità (buono, cattivo, maschio, femmina ecc.). Molti fra
i più antichi dèi egiziani erano bisessuati.
 Presso i Greci, l'androginia continuò ad ammettersi perfino negli ultimi
secoli dell'antichità." Quasi tutti gli dèi ímportanti della mitologia
scandinava conservano tracce di androginia: Odíno, Loki, Tuisto, Nerthus
ecc.
 Il dio iranico del tempo illimitato, Zervan, che gli storici greci
traducono giustamente Kronos, è anch'egli androgino,` e Zervan mette al
mondo, come abbiamo ricordato, i due gemelli Ormuzd e Ahriman, il dio del
« Bene » e il dio del « Male », il dio della « Luce » e quello delle «
Tenebre ». Perfino i Cinesi riconoscevano una divinità suprema androgina,
che era appunto il dio dell'oscurità e della luce:  il simbolo è coerente,
dato che luce e tenebre sono soltanto aspetti successivi di una realtà
unica; considerandoli isolatamente, questi aspetti parrebbero separati,
opposti, ma agli occhi del saggio si manifestano più che « gemelli » (come
Ormuzd e Ahriman): formano una sola e unica essenza, ora come manifestata
ora come non manifestata. Le «coppie divine » (tipo Bél-Bélit ecc.) sono
molto spesso invenzioni tardive o formulazioni imperfette dell'androginia
primordiale, caratteristica di ogni divinità. Così, presso i Semiti, la dea
Tanit era soprannominata figlia di Ba'al e Astarte nome di Ba'al.
Sono innumerevoli i casi in cui la divinità riceveva il nome di "padre e
madre" dalla sua stessa sostanza, e senza altro intervento. nascono i mondi,
gli esseri, gli uomini. L'androginia divina porta come conseguenza logica la
monogenía o l'autogenia: moltissimi miti raccontano come la divinità trasse
da se stessa la propria esistenza, modo semplice e drammatico di affermare
che la divinità basta completamente a se stessa. Lo stesso mito ricomparirà,
basato questa volta su una metafisica raffinata, nelle speculazioni
neoplatoniche e gnostiche, alla fine dell'antichità.

Il mito dell'androginia umana

Al mito dell'androginia divina - che rivela ottimamente, fra le altre
formule della coincidentia oppositorum, il paradosso dell'esistenza divina -
corrisponde tutta una serie di miti e di rituali relativi all'androginia
umana. Qui il mito divino forma fl paradigma dell'esperienza religiosa
dell'uomo. Moltissime tradizioni rappresentano P« uomo primordiale »,
l'antenato, come un androgino (tipo Tuisto), e versioni mitiche più tarde
parlano delle «coppie primordiali » (tipo Yama - cioè «gemello» - e sua
sorella Yami, o la coppia iraniana YimaYimagh, Masyagh-Masyánagh). Molti
commenti rabbinici lasciano capire che anche Adamo fu talvolta concepito
androgíno. La «nascíta» di Eva dunque sarebbe stata, in ultima analisi,
soltanto la scissione dell'androgino primordiale in due esseri, maschio e
femmina. «Adamo ed Eva erano fatti schiena contro schiena, attaccati per le
spalle; allora Dio li separo' con un colpo di accetta, o tagliandoli in due.
Altri pensano altrimenti: il primo uomo (Adamo) era uomo dal lato destro e
donna dal sinistro ma Dio lo spacco' in due metà».
 La bisessualità dell'uomo primitivo è tradizione ancora molto viva nelle
cosiddette società «prìmitive» (ad esempio in Australia, in Oceania; cfr. i
lavori di Winthuis), e si è perfino conservata, o riformata, in
un'antropologia evoluta come quella di Platone` e degli gnostici. Che
nell'androginia dell'uomo primordiale si debba vedere una delle espressioni
della perfezione e della totalizzazione, è dimostrato ancora una volta dal
fatto che l'androgino originale era spesso concepito sferico (Australia;
Platone): ora, è ben noto che la sfera ha simboleggiato, fin dal livello
delle civiltà arcaiche (ad esempio in Cina), la perfezione e la totalità. Il
mito dell'androgino sferico si congiunge anche a quello dell'uovo
cosmogonico. Per esempio, secondo la tradizione taoista, in origine i
«soffi» - che incarnavano, fra l'altro, i due sessi - erano confusi e
formavano un uovo, il Grande-Uno; da esso si staccarono in seguito Cielo e
Terra. Questo schema cosmologico servi evidentemente da modello alle
tecníche di fisiologia mistica dei taoisti.Il mito del dio androgino e
dell'«antenato» («l'uomo primordiale») bísessuale è paradígmatico rispetto a
tutto un insieme di cerimonie collettive che tendevano a riattualizzare
periodicamente quella condizione iniziale, considerata il modo perfetto
dell'umanità. Oltre alle operazioni di circoncisione e di subincisione che
mirano a trasformare ritualmente il giovane Australiano o la giovane
Australiana in un androgino (si vedano gli studi di Wínthuis, Róheim ecc.),
vanno ricordate tutte le cerimonie dello «scambio dei vestiti », le quali
altro non sono che versioni attenuate dell'androginía.I' In India, in Persia
e in altre parti dell'Asia, il rituale dello «scambio dei vestiti» ha una
parte capitale nelle feste agricole. In certe regioni dell'India, gli uomini
portano perfino un petto artificiale durante la festa della dea della
vegetazione, che naturalmente è androgina anch'essa.
In breve, l'uomo sente periodicamente il bisogno di riacquistare, sia pure
per un istante, la condizione dell'umanità perfetta, nella quale i sessi
coesistevano, come coesistono, accanto a tutte le altre qualità e a tutti
gli altri attributi, nella divinità. L'uomo vestito da donna non diventava
per questo donna, come potrebbe sembrare a un osservatore superficiale, ma
conseguiva per un momento l'unità dei sessi, stato che gli facilitava la
comprensione totale del Cosmo. Il bisogno che l'uomo sentiva di annullare
periodicamente una condizione differenziata e solidamente stabilita, per
ritrovare la «totalizzazione» primordiale, si spiega con lo stesso bisogno
dell'«orgia» periodica, nella quale tutte le forme si disintegrano per
giungere al recupero del « Tutto-Uno » anteriore alla Creazione. Qui, ancora
una volta, abbiamo decifrato la necessità di abolire il passato, di
sopprimere la «storia » e di cominciare una vita nuova mediante una nuova
Creazione. Morfologicamente il rituale del « cambiamento di vestiti » è
analogo all'« orgia » cerimoniale; del resto avveniva spesso che i
«travestimentí» dessero occasione a vere e proprie orge. Tuttavia le
variazioni di questi rituali, anche le più aberranti, non riescono ad
annullarne il significato essenziale, cioè la reintegrazione nella
condizione paradisiaca dell'«uomo primordiale». E tutti questi rituali hanno
per modello esemplare i miti dell'androginia divina. Se volessimo illustrare
con esempi più abbondanti la funzione paradigmatica dei miti, sarebbe
sufficiente riprendere in esame buona parte della documentazione raccolta
nei capitoli precedenti. Come si è visto, non sempre si tratta di un
paradigma destinato ai rituali; è destinato anche ad altre esperienze
religiose e metafisiche, come la «sapienza», le tecniche di fisiologia
mistica ecc. Si potrebbe addirittura dire che i miti fondamentali dipendono
da archetipi che l'uomo si sforza di realizzare, spesso all'infuori della
vita religiosa propriamente detta. Basti un esempio: l'androginia si ottiene
non soltanto per mezzo di operazioni chirurgiche che accompagnano le
cerimonie australiane di iniziazione, mediante un'«orgia» rituale, col
«cambiamento dei vestiti» ecc., ma anche chiamata anche « Androgino
ermetico »), mediante il matrimonio (ad esempio nella Kabbala) e perfino
(nefl'ideología romantica tedesca) per mezzo dell'atto sessuale."
 In fondo, si può perfino parlare di un' « androginizzazione» dell'uomo per
amore, dato che in amore ciascun sesso acquisisce, conquista le «qualità»
del sesso opposto (la grazia, la remissività, la dedizione raggiunte
dall'uomo innamorato ecc.).

 Miti di rinnovamento, di costruzione, d'iniziazione ecc.

Il mito non può, in nessun caso, venir considerato semplice proiezione
fantastica di un avvenimento «naturale». Sul piano dell'esperienza
magíco-religiosa (abbiamo già insistito su questo punto), la Natura non è
mai «naturale». Quel che sembra, alla mentalità empirico-razionalisfica,
situazione o processo naturale si rivela, nell'esperienza magico-religiosa,
come cratofania o ierofania. Ed è unicamente attraverso queste cratofanie o
ierofanie che la « Natura » diventa un oggetto magico-religioso e, come
tale, interessa la fenomenologia religiosa e la storia delle religioni. I
miti degli «dèi della vegetazione » sono, sotto questo punto di vista, un
esempio eccellente di trasmutazione e di valorizzazione di un avvenimento
cosmico « naturale ».
Non furono la scomparsa e la ricomparsa periodiche della vegetazione che
crearono le figure e i miti di questi dèi (tipo Tammuz, Attis, Osiride
ecc.); non fu, in ogni modo, la semplice osservazione
empirico-razionalistica di questo fenomeno « naturale ». L'apparizione e la
scomparsa della vegetazione furono sempre sentite, nella prospettiva
dell'esperienza magico-religiosa, come un segno della creazione periodica
del Cosmo. La passione, morte e risurrezione di Tammuz, quali si rivelano
nel mito e in ciò che rivelano, sono tanto lontane dalfenomeno naturale
dell'inverno e della primavera, quanto Madame Bovary o Anna Karenina sono
lontani da un adulterio. E ciò in quanto il mito, appunto come l'opera
d'arte, è un atto di creazione autonoma dello spirito: la rivelazione
avviene per mezzo di questo atto creativo , non mediante la materia o gli
avvenimenti che la rivelazione utilizza. In breve, il mito di Tammuz rivela
il dramma della morte e della risurrezíone della vegetazione, non viceversa.
Infatti il mito di Tammuz, come il mito degli dèi analoghi, svela una
modalità cosmica che supera notevolmente la sfera della vita vegetale;
scopre, da una parte, l'unità fondamentale vita-morte e, dall'altra, le
speranze che l'uomo ha il diritto di trarre da quest'unità fondamentale
circa la propria vita dopo la morte. Da questo punto di vista, il mito della
passione, morte e risurrezione degli « dèi della vegetazione » si può
considerare paradigmatico rispetto alla condizione umana: ha rivelato la
«Natura» meglio e più intimamente di quanto avrebbero potuto fare
l'osservazione e l'esperienza empirico-razionalistiche, e appunto per
mantenere e rinnovare questa rivelazione il mito deve essere celebrato e
ripetuto: l'apparizione e la scomparsa della vegetazione prese in sé, in
quanto «fenomeni cosmici», non significano niente più di quel che sono: una
comparsa e scomparsa periodica della vita vegetale. Soltanto il mito
trasfigura questo avvenimento in categoria: sia perché la morte e la
risurrezione degli dèi della vegetazione diventano gli archetipi di tutte le
morti e di tutte le risurrezioni, quali che siano e su qualsiasi piano si
manifestino, sia anche perché rivelano A destino della condizione umana
meglio di quanto potrebbe rivelarlo ogni altro strumento
empirico-razionalistico.
Allo stesso modo, certi miti cosmogonici che narrano la creazione
dell'Universo partendo dal corpo di un gigante primordiale, o addirittura
dal corpo e dal sangue dello stesso dio creatore, sono diventati il modello
non soltanto dei «riti di costruzione» (che implicano, come è noto, il
sacrificio di un essere vivente quando si costruisce una casa, un ponte, un
santuario), ma anche di ogni specie di «creazione », nel più ampio
significato del termine. Il mito ha rivelato la condizione di tutte le
«creazioni» che richiedono, per compiersi, una «animazione», cioè la
comunicazione diretta della vita da parte di una creatura che già la
possiede; rivela nello stesso tempo l'mpotenza dell'uomo a creare
all'infuori della propria riproduzione, che del resto in moltissime società
è attribuita a forze religiose estranee all'uomo (figli venuti da alberi,
pietre, acque, «antenati» ecc.).
Moltissimi miti e leggende descrivono le «difficoltà» incontrate da un
semidio o da un eroe per penetrare in un « dominio vietato » - che
simboleggia sempre un territorio trascendente -, il Cielo o l'Inferno. Si
tratta di attraversare un ponte sottile come il filo di una lama, o una
liana che oscilla sotto il passo; di passare fra due rocce che quasi si
toccano; di entrare da una porta che rimane socchiusa appena un attimo; di
penetrare in una regione circondata da monti, da acque, da un cerchio di
fuoco e custodita da mostri, oppure da un'altra porta situata nel punto «ove
si abbracciano Cielo e Terra», o dove si ricongiungono "le fini dell'Anno".
 Certe versioni di questo mito delle «prove», come le fatiche di Eracle, la
spedizione degli Argonauti ecc., hanno conosciuto nell'antichità una
brillante fortuna letteraria, continuamente sfruttate e rifuse da mítografi
e poeti; furono poi a loro volta imitate nei cicli di leggende
semi-storiche, come il ciclo di Alessandro Magno, il quale anche errò nel
paese delle tenebre, cercando l'erba della vita, lottò con mostri ecc. Molti
di questi miti rappresentavano indubbiamente l'archetipo dei riti di
iníziazione.
 Ma i miti della «ricerca del paese trascendente » traducono anche una cosa
diversa dalle scene iniziatiche, cioè la modalità « paradossale » del
superamento di quella polarità inseparabile da qualsiasi mondo (da qualsiasi
« condizione»). Il passaggio attraverso la «porta stretta», la «cruna
dell'ago», le «rocce che si toccano » ecc. mette sempre in moto una coppia
di contrari (tipo bene-male, notte-giorno, alto-basso ecc.)." In questo
senso si ha il diritto di dire che i miti della «ricerca» e delle «prove
iniziatiche» rivelano, in forma plastica e drammatica, l'atto stesso con cui
lo spirito trascende un Cosmo condizionato, polare e frammentario, per
ritrovare l'unità fondamentale anteriore alla Creazione.  Il mito, come il
simbolo, ha una «logica» sua propria, una coerenza intrinseca che gli
permette di essere «vero » su diversi piani, per lontani che siano dal piano
sul quale il mito si manifestò in origine.
Abbiamo già detto in quanti modi e in quante svariate prospettive è «vero» -
e quindi applicabile, utilizzabile - il mito cosmogonico. Ricordiamo, per
dare ancora un altro esempio, il mito e la struttura di Varuna, dio celeste
e sovrano, onnipotente e all'occorrenza «legatore» mediante la sua «potenza
spirituale», la sua « magia ». Ma il suo aspetto cosmico è ancora più denso:
non è soltanto, come abbiamo visto, un dio celeste, è anche dio lunare e
acquatíco. Vi è stata in Varuna, e forse molto presto, una certa dominante
«notturna» che Bergaigne, e recentemente Coomaraswamy, hanno posto in
rilievo. Bergaigne segnalava" il commentatore del Táittiriya Samhita (1, 8,
16, 1), per il quale Varuna designa «colui che avvolge, come l'oscurità
Questo lato «notturno» di Varuna non si lascia interpretare esclusivamente
nel senso uranico di « Cielo notturno », ha anche un significato più ampio,
autenticamente cosmologico e persino metafisico: la Notte e'anch'essa
virtualità, germe, non-manifestazione, e fu appunto questa modalità notturna
di Varuna che gli permise di diventare un dio delle acque," e che apri la
strada alla sua assimilazione al «demone» Vrtra. Non è qui fl caso di
affrontare fl problema « Vrtra-Varuna »; ricorderemo soltanto che fra le due
entità vi sono parecchi tratti comuni. Anche se non teniamo conto della
probabile parentela etimologica fra i due nomi," è importante rilevare che
ambedue sono in relazione con le Acque, e in primo luogo con le «acque
trattenute» («il grande Varuna ha nascosto il mare... »),11 e che Vrtra,
come Varuna, è talvolta chiamato mayin «mago».
 In una certa prospettiva, queste diverse assimilazioni di Vrtra e di
Varuna, come del resto tutte le altre modalità e funzioni di Varuna, si
corrispondono e si giustificano l'una con l'altra. La Notte (il
non-manifestato), le acque (il virtuale, i germi), la «trascendenza» e il
« non agire» (caratteristiche degli dèi celesti e sovrani) hanno una
solidarietà, insieme mitica e metafisica, da una parte con i «legatori» di
ogni specie, dall'altra col Vrtra che ha « trattenuto », « fermato » o «
incatenato » le Acque.
 Sul piano cosmico, anche Vrtra è un « legatore». Il mito di Vrtra è quindi
multivalente, come tutti i grandi miti, e la sua interpretazione non si
esaurisce in un unico signifícato. Si puo' perfino dire che una delle
principali funzioni del mito è di fissare, di legalizzare i livelli del
reale, che si dimostrano multipli ed eterogenei tanto per la coscienza
immediata che per la ríflessione. Così, nel mito di Vrtra, accanto ad altri
valori, si nota quello di un ritorno al non-manifestato, di una «fermata»,
di un «legame», che ostacola l'espansione delle « forme », cioè la Vita
cosmica. Evidentemente non abbiamo il diritto di spingere troppo oltre il
ravvicinamento fra Vrtra e Varuna. Ma la parentela strutturale è innegabile
fra il « notturno », il « non agente », il « mago » Varuna, che lega i
colpevoli a distanza, e il Vrtra che «incatena» le Acque. L'azione dell'uno,
come quella dell'altro, ha l'effetto di fermare, la vita, di produrre la
morte sul piano individuale, nel primo caso e sul piano cosmico, nell'altro.

  Mito-«storia esemplare»

Ogni mito, indipendentemente dalla sua natura, enuncia un avvenimento che
avvenne in illo tempore e per questo costituisce un precedente esemplare per
tutte le azioni e «situazioni » che, in seguito, ripeteranno l'avvenimento.
Ogni rituale, ogni azione che abbia un senso, eseguiti dagli uomini,
ripetono un archetipo mitico ora abbiamo visto  che la ripetizione ha per
conseguenza l'abolizione del tempo profano e la proiezione dell'uomo in un
tempo magico-religioso che non ha nulla a che vedere con la durata
propriamente detta, ma costituisce l'« eterno presente » del tempo mitico.
Il che significa che, congiuntamente ad altre esperienze magico-religiose,
il mito reintegra l'uomo in un'epoca a-temporale che è, di fatto, un illud
tempus, cioè un tempo aurorale, «paradisiaco », oltre la storia. Chi compie
un rito qualsiasi, trascende il tempo e lo spazio profano; allo stesso modo,
chi « imita » un modello mitico o soltanto ascolta ritualmente
(partecipandovi) la recitazione di un mito, è sottratto al divenire profano
e ritrova il Grande Tempo.
Nella prospettiva dello spirito moderno, il mito (e con esso tutte le altre
esperienze religiose) abolisce la « storia ». Ma bisogna notare che i miti,
in genere, per il solo fatto di enunciare quel che avvenne in illo tempore,
sono essi stessi una storia esemplare del gruppo umano che li ha conservati
e del Cosmo di quel gruppo. Perfino il mito cosmogonico è anch'esso una
storia, in quanto racconta tutto quel che avvenne ab origine. Evidentemente
con questa riserva, che non si tratta di «storia » nel senso moderno della
parola - di avvenimenti irreversibili e non ripetibili - ma di una storia
esemplare che può ripetersi (periodicamente o no) e che trova il suo
significato e il suo valore nella ripetizione stessa. La storia che è stata
in origine deve ripetersi, perché ogni epifania primordiale è ricca, in
altre parole non si lascia esaurire da una sola manifestazione. D'altra
parte, i miti sono ricchi del loro contenuto, che è esemplare e, come tale,
offre un senso, crea qualche cosa, annuncia qualche cosa ecc.
La funzione di storia esemplare che hanno i miti è resa sensibile anche dal
bisogno che l'uomo arcaico sente di mostrare le « prove » dell'avvenimento
registrato nel mito. Prendiamo un tema mitico noto: essendo avvenuta la tal
cosa, gli uomini diventarono mortali, oppure le foche perdettero le dita,
oppure la luna si coprì di macchie ecc. Questo tema è perfettamente «
dimostrabile », per la mentalità arcaica, dal fatto che l'uomo è realmente
mortale, che le foche non hanno dita, che la luna ha realmente delle
macchie.
 Il mito che rivela come l'isola Tonga sia stata pescata in fondo
all'oceano, fornisce la prova della sua veridicità col fatto che si vede
ancora la canna adoperata per pescarla e la roccia su cui si impigliò l'amo.
Questo bisogno di dimostrare la veridicità del mito ci aiuta a decifrare il
senso che avevano storia e «documenti storici» nella mentalità arcaica.
Tradisce infatti l'importanza attribuita dall'uomo primitivo alle cose che
sono realmente avvenute, agli avvenimenti successi in modo concreto intorno
a lui; l'appetito del suo spirito per il «reale», per quel che «è»
pienamente. Ma, contemporaneamente, la funzione esemplare attribuita a
questi avvenimenti dell'illud tempus permette di indovinare l'interessamento
dell'uomo arcaico per le realtà significative, creatrici, paradigmatiche.
Interessamento che sopravvive ancora nei primi storici del mondo antico, per
i quali il «passato» aveva un senso unicamente in quanto era un esempio da
imitare, e formava quindi la summa pedagogica dell'umanità intera. Questa
missione di « storia esemplare» assegnata al mito deve essere accostata, per
intenderla bene, alla tendenza dell'uomo arcaico a realizzare concretamente
un archetipo ideale, a vivere « sperimentalmente » l'eternità fin da questa
vita terrena. Aspirazione che abbiamo posto in chiaro analizzando il tempo
sacro .

 . Degradazione dei miti

Il mito può degradarsi in leggenda epica, ballata o romanzo, oppure può
sopravvivere nella forma sminuita di « superstizioni », abitudini, nostalgie
ecc.; non per questo perde la sua struttura o la sua portata. Si ricorderà
che il mito dell'Albero Cosmico si conserva nelle leggende e nei riti della
raccolta dei semplici. Le «prove», le sofferenze, le peregrinazioni del
candidato all'iniziazione sopravvivono nel racconto delle sofferenze e degli
ostacoli superati, prima di raggiungere il suo fine, dall'eroe epico o
drammatico (Ulisse, Enea, Parsifal, certi personaggi di Shakespeare, Faust
ecc.).
 Tutte queste «prove», queste «sofferenze», materia di epopea, dramma e
romanzo, si possono facilmente ricondurre alle sofferenze e agli ostacoli
rituali del «cammino verso il centro». Indubbiamente, il «cammino» non si
svolge sullo stesso piano iniziatico, ma, tipologicamente parlando, gli
errori di Ulisse o la ricerca del Santo Graal si ritrovano perfino nei
grandi romanzi del secolo scorso, per non parlare della letteratura
popolare, di ben nota origine arcaica. Se oggi il romanzo poliziesco narra
la lotta fra delinquente e investigatore (il « genio buono » e quello
«cattivo», il Drago e il Principe Azzurro delle favole ecc.), mentre qualche
generazione fa si presentavano con compiacenza il principe orfano o la pura
fanciulla alle prese con lo « scellerato », mentre 150 anni fa erano in voga
i romanzi «neri» e «frenetici», con i loro «monaci tenebrosi», gli
«italiani», gli «scellerati», le «fanciulle rapite », i « protettori
mascherati » ecc., queste sfumature dell'affabulazione si spiegano con il
colore e l'orientamento variabile della sensibilità popolare, ma il tema non
cambia.
Evidentemente ogni gradino disceso rende più «opachi» il conflitto e i
personaggi drammatici; la trasparenza originale si oscura, le note
specifiche di «colore locale» si moltiplicano. Ma i modelli trasmessi dal
più lontano passato non scompaiono, non perdono il loro potere di
riattuafizzazione. Rimangono validi per la coscienza «moderna». Un esempio
fra mille: Achille e Soren Kierkegaard. Achille, come molti altri eroi, non
si sposa, quantunque gli sia stata predetta una vita felice e feconda purché
si ammogli; senonché, in questo caso, avrebbe dovuto rinunciare a diventare
un eroe, non avrebbe realizzato l'« unico », non avrebbe conquistato
l'immortalità.
 Kierkegaard attraversa un identico dramma esistenziale rispetto a Regina
Olsen; respinge il matrimonio per rimanere se stesso, V«unico», per poter
aspirare all'eterno, rifiutando la modalità di un'esistenza felice nel
«generale ». Lo confessa chiaramente in un frammento del suo Giornale intimo
(VIII, A 56): «Sarei più felice, in senso finito, se potessi allontanare da
me questa spina che sento nella mia carne; ma, in senso infinito, sarei
perduto».
 Ecco come una struttura mitica continua a essere realizzabile; si realizza
in realtà sul piano dell'esperienza esistenzialista e, in questo caso
particolare, all'infuori di ogni coscienza o influenza del modello mitico.
L'archetipo continua a creare anche quando è «degradato» a livelli sempre
più bassi. Prendiamo ad esempio il mito delle Isole Felici o del Paradiso
Terrestre, che ha occupato non soltanto l'immaginazione dei profani, ma
addirittura la scienza nautica, fino alla epoca gloriosa delle grandi
scoperte marittime.
 Quasi tutti i navigatori, anche quelli che si proponevano un preciso fine
economico, la via delle Indie, tenevano presente ancbe la scoperta delle
Isole dei Beati o del Paradiso Terrestre. E, come tutti sanno, non furono
pochi quelli che credettero di averli scoperti davvero. Dai Fenici ai
Portoghesi, tutte le grandi scoperte geografiche furono provocate dal mito
del paese edenico. E quei viaggi, quelle ricerche, quelle scoperte sono i
soli che acquistarono un significato spirituale e furono creatori di
cultura. Se il ricordo del viaggio di Alessandro in India durò imperituro,
fu perché, assimilato alla categoria mitica, soddisfaceva al bisogno di una
«geografia mitica», la sola di cui gli uomini non possono privarsi. Le basi
commerciali dei Genovesi in Crimea e sul Caspio, quelle dei Veneziani in
Siria e in Egitto, presupponevano una scienza nautica molto sviluppata, e
tuttavia quegli itinerari commerciali «non hanno lasciato nessun ricordo
nella storia delle scoperte geografiche ». Al contrario, le spedizioni per
la scoperta di paesi mitici non solo furono creatrici di leggende, ma fecero
anche avanzare la scienza geografica Le nuove terre e le nuove isole
conservarono il loro carattere mitico anche quando la geografia era
diventata scientifica da molto tempo. L'«Isola dei Beati» sopravvisse a
Camóens, attraversò il secolo dei lumi, l'epoca romantica, e non ha perduto
il suo posto neppure ai giorni nostri. Ma isola mitica ormai non significa
più Paradiso Terrestre: è l'Isola dell'Amore (di Camoens), l'Isola del «Buon
Selvaggio » (di Defoe), l'Isola di Eutanasio (di Eminescu), o l'Isola
«esotica», un paese di sogno pieno di segrete bellezze, l'isola della
libertà, del jazz, del completo riposo, delle vacanze ideali, della crociera
in piroscafi di lusso, a cui l'uomo moderno aspira nel miraggio della
letteratura, del cinema, o soltanto della sua immaginazione. La funzione del
paese edeníco, privilegiato, è rimasta inalterata; soltanto la sua
valorizzazione si è più volte deprezzata, dal Paradiso Terrestre (nel senso
biblico) al paradiso esotico sognato dai nostri contemporanei. Senza dubbio
c'è stata una «caduta», ma una caduta feconda. A tutti i livelli
dell'esperienza umana, per quanto si suppongano umili, l'archetipo continua
a valorizzare l'esistenza e a creare «valori culturali»: l'Isola dei romanzi
moderni o l'Isola di Camoens sono valori culturali non meno delle tantissime
isole della letteratura medievale. Intendiamo dire che l'uomo, se anche
sfuggisse a tutto il resto, resterebbe irriducibilmente prigioniero delle
sue intuizioni archetipali, create nel momento in cui prese coscienza della
propria situazione nel Cosmo. La nostalgia del Paradiso si lascia scoprire
negli atti più banali dell'uomo moderno. L'assoluto non si puo' estirpare,
può soltanto degradarsi. E la spiritualità arcaica sopravvive, a suo modo,
non come atto, non come possibilità di reale conseguimento per l'uomo, ma
come una nostalgia creatrice di valori autonomi: arte, scienze, mistica
sociale ecc.

Avete letto?
 E se lo avete letto , lo avete capito?

Se non lo avete capito, mettete la testa nel forno a microonde e
ponticellate la chiusura : mezz'ora a massima potenza dovrebbero essere
sufficienti a darvi la comprensione.

Smettete di essere certi, limitatevi a pensare  di credere... E bevete
Falerno, al calar del tramonto...ci sara' sempre un altro tramonto.

Raffaele